中国古代文学真正独立地受到研究者的重视，是从五十年代开始的。五十年代后期，有人开始在文章中运用马克思主义的观点来解释古代的文学现象和文学问题，而不再遵循清代的学术思路。当然，同时也就开始出现了一些“左”的倾向。最典型的例子就是对《琵琶记》、李煜词、陶渊明和李清照的几次讨论。我认为，这个时期对后来的学术研究是有一定影响的，也出现了不少优秀的研究成果。
“文革”以后，大家都意识到极“左”的思想方法需要扭转，但到底怎么做？大家的看法有所不同。有的学者提出要回到清代乾嘉学派的路子上去，认为那种考据实证才是真学问。而另一些学者则提出引进西方更新的理论，而避免清学的封闭和马克思主义的“庸俗社会学”。但我个人认为，直到现在仍没有出现真正以新理论、新方法研究出来的优秀成果。有不少看上去很新的东西都还不够扎实。反而是对旧资料的整理，比如《全宋诗》、《全唐文》等，还有一些旧书的注释做出了很好的成绩，也为新的研究打下了必要的基础。
所以我认为，古代文学研究还没有完成它的转变，今后应有更加多元的发展。对新理论有兴趣的人不能不允许他人做基础的工作，反过来也是一样。我认为年轻人要重视基础的资料整理等工作，不能看不起这种工作，也不能认为那只是老一辈人的事情。鲁迅说，要有“真的学究”，这是很正确的，他指的就是认真扎实地做学问的研究者。
另外，古代文学研究要全面发展，不能孤立，也不能再简单粗暴地看问题了。现在有些学者认为，只要把文学和社会联系起来，就是“庸俗社会学”，这个观点就是片面的。鲁迅讲文学史就讲社会背景，他的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》就是最好的例子。刘勰在《文心雕龙》中也说：“文变染乎世情”，也是谈文学与社会、时代的关系。我们以前的研究中确有把文学和时代机械地联在一起的现象，现在要改变，但不能矫枉过正，认为一涉及社会学的内容就“庸俗”，而是要客观地、科学地对待文学与时代、社会的关系。应该允许各种观点、各种角度的研究，只要“持之有故，言之成理”就是好的。
最后我想说的是，研究古代文学的人首先要尽量把书读懂，有读不懂的地方是很正常的，我承认我自己就有读不懂的东西。重要的是读不懂就不要信口雌黄。此外，要尽量用第一手材料，就像顾炎武以“铸钱”为喻所说的，要“采铜于山”，而不是买“旧钱”以“充铸”，少用第二手的材料。当然，做到这一点是很艰苦的，但我还是希望多看到这样的研究，多读到这样的著作，多出现这样的真学问。
世人提及“文学史”，可能指的是具体的著作或课程，也可能是相对抽象些的学科，或者知识体系。所谓反思“文学史”，不是指具体作家作品的抑扬褒贬，而是思考整个学科的来龙去脉。将“文学史”置于现代中国学术发展的脉络上来考察，理解其得失与成败，对于今日中国学界来说，不无裨益；而对于刚刚入门的研究生来说，更是必不可少。具体说来，我以为有如下几方面的好处。
第一，学会用怀疑的眼光来审视以往的种种“定论”，这对于现代学者来说，是必不可少的基本功。借用鲁迅《狂人日记》中的追问：“从来如此，就对么？”但是，这种“怀疑”与“挑战”，不应该局限于枝节，更不是胡搅蛮缠，而必须是“知根知底”的叩问。文学史研究，就像所有的学科一样，存在着某种惯性，依照已有的思路，也能往前走，但发展的潜力很有限。不加思索地接受前辈学者的结论与思路，只能停留在枝节问题的不断修正上。而那些根本性的问题，或者称之为“真问题“，又很可能被目前学界新闻化、随笔化的著述倾向所掩盖。我并不反对学者写随笔，我自己也一直在写。我的意思是说，做学问与写随笔不同，后者可以腾挪趋避，碰到困境，凌空一跃就过去了，姿势还很优美；做学问就不行，必须直面难题———因为那很可能正是成败的关键所在，必须扎死寨，打硬仗。能否发现“真问题”，既取决于历史机遇、个人才情，也与学术史视野有关。
第二，研究文学史，应当对研究对象和前辈学者抱有一种“了解之同情”。这是陈寅恪先生在评价冯友兰的《中国哲学史》时提出的，这里隐含着对胡适《中国哲学史大纲》过于“有主见”的研究方法的批评。在陈寅恪看来，胡适更多地是先确定研究框架和理论原则，然后让中国哲学资料对号入座；而冯友兰则力图沉入中国哲学内部进行思考，故对孔子、庄子等人的思想有较为深入的体贴。按照陈寅恪先生的设想，研究者应以艺术家的眼光来鉴赏古人的作品，以“神游冥想”的方式来理解前人的思路和苦衷，然后再作评价。其实，这种读书方法，对于古代中国人来说，是再自然不过的了。只是到了强调反叛的二十世纪，情况才发生了逆转。如果说古代中国学者的最大问题是“进去了”，但“出不来”，二十世纪中国学者的困惑则很可能是“进不去”或根本没想“进去”。对于聪明人来说，读书时一味挑错，不是好习惯；擅长领略别人的好处，其实不太容易做到。在我看来，研究者不只应该具有独立的审美标准与文化立场，必要时还能与古人处同一境界，理解其苦心孤诣———至于认不认同，那是另一回事。一个优秀的文学史家，应当是既“特立独行”，又“体贴入微”。有自己的判断，却又能领悟前辈学者的好处并理解他们的困境，如此平正通达的学者，其著述方才显得大气。
第三，套用冯友兰先生的说法，研究学问，要追求“接着讲”，而不自限于“照着讲”。冯先生在《新理学》所说的“接着讲”，是指由研究哲学史转为哲学创作，我则借以表达某种研究策略。人文研究领域，几乎每个重要课题都是成果汗牛充栋，偶尔也有完全不理会前人那一套而“横空出世”者，但正路还是追求“百尺竿头，更进一步”。最可怕的是跟在别人后面鹦鹉学舌，重复无数遍已经成为常识的“真理”。目前中国学界的最大问题，是为了完成各级学校及科研机构的“论文指标”，而十分努力地从事“无效劳动”。这是很可惜的事情。在我看来，研究者首先必须了解哪些是真问题，什么是真学问，何处是前辈学者停足的地方，怎样才能“接着说”。哪怕一时力所不逮，至少也要具有这样的志向和鉴别能力。
第四，反思“文学史”，或者说谈论学术史上的“文学史”，其目的是通过触摸历史来面向未来。既然是面向未来，择善而从、直接引进不就得了，何必如此罗嗦？通过与过去对话来获得经验与方向感，比起直截了当的“拿来”，确实是慢了些。为何宁愿下此笨功夫，正是有感于百年中国学界的过于急功近利。流行思路是，走出国门，寻找“最新的”理论与方法，套用在自家的研究中。表面上看，走得很快，早就“与国际接轨”了，但实际上一直跟在别人后面。永远的“拿来”，不是好办法，“中国经验”不应该只是研究中的“原材料”。并非主张漠视国外的研究成果，而是批评时下流行的西方理论“嫁接”本土经验的研究思路。说得不好听，这是偷懒，目的是“多快好省”，一步抢到最前沿。通过触摸历史来获得问题意识和方向感，并没提供任何可以“活学活用”的理论与方法，只能说有长期效应，但无法马上“上一个台阶”，属于“滋补”而非“救急”。
第五，借助于学术史研究，培养一种境界与情怀。不讲理论体系，而从个案研究入手，缺点是抽象程度不高，好处则是“有血有肉”。通过对前辈学者的体贴与追摹，通过对具体著作的演习与理解，比较容易“进入角色”。而对于学者来说，能否“沉醉其间”，比智商高低、才情大小可能更要紧。另外，个案研究中，“学”与“人”往往不可分割，易于体会前辈学者的思路与情怀。理论框架与具体结论都可能过时，但第一流学者的研究和著述中所体现出来的情怀与境界，历久弥新。所谓研究的“入流”，不只体现为以新方法、新材料研究新问题，更落实为学者的精神境界。王国维《人间词话》称“词以境界为最上，有境界则自成高格”；完全可以借用来谈论学问，论学之文，也是“有境界则自成高格”。讲到文章的境界，似乎有点玄虚，但个中人大都能意会。这里需要的是潜移默化，而不可能现炒现卖。我之所以再三强调学术史研究不仅是一个课题，而且更是一种极好的情感、心志以及学养的自我训练，原因就在这里。
最后，我想谈谈学术史研究可能产生的副作用。俗话说，“是药三分毒”，九十年代以来逐渐成形的学术史研究思潮，自然也不例外。我想提醒诸位，修这门课，大概可以养成较好的眼光与品味，却无法因此获得神力。最常见的状态是：志大才疏，眼高手低。这还不是大问题，就像老话所说的，“师傅领进门，修行在个人”，以后自家努力就是了。最怕的是“会当凌绝顶，一览众山小”后，造就一种居高临下的姿态，随意指点江山，如入无人之境。把读书做学问看得太容易，把前辈和同行设想得太愚蠢，这种心态很可怕。所以，我不主张专门从事学术史研究，而是希望诸位术业有专攻，而后才将学术史作为研究课题或自我训练的途径。这样的话，多一分通达，多一分体贴，也多一分悲悯———无论做人还是做学问，都很重要。
二十世纪的中国历史学可谓成就辉煌，不仅产生了许多杰出的历史学家，堪称人才辈出；而且，还涌现了大批的优秀著作。我认为，这一百年来最重要的成就在于，中国历史学终于脱离了封建的传统框架，逐步确立起了近现代的历史学。
二十世纪的历史学研究进程中，产生了两大思潮，两大流派，一个是实证思潮，或称实证史学，另一个则是马克思主义思潮，或称马克思主义史学。
实证史学的代表人物是梁启超、王国维、胡适、顾颉刚、陈寅恪等。他们继承了清代的考据学，并吸取了外国的实证主义，用进化史观作为武器来批判传统史学，特别是批判传统史学中崇古、信古的思想。他们重视逻辑、重视证据，主张用丰富的、确凿的史料来研究历史，还历史以本来面目。实证学派的史学家们在二十世纪初高举“史学革命”的旗帜，促进了传统史学向现代史学的转变。
马克思主义史学的代表人物是李大钊、郭沫若、范文澜、翦伯赞等。他们注重探求历史规律，认为历史是不以人的主观意志为转移的。他们认为推动历史发展的重要动力是生产方式和阶级斗争，而历史发展的决定因素是经济，同时，政治、文化、地理也是影响历史进程的重要因素。他们认为，历史不是帝王将相的历史，而是人民群众的历史。这种马克思主义的历史观以唯物史观作指导，与唯心史观根本不同，让历史学上升到科学，更科学地深入了历史本质。
我认为，这两种思潮虽然观点不同、方法不同，但他们并不是对立的。事实上，他们相互学习，相互借鉴，彼此间有许多相同的地方。比如在方法论上运用理性主义的方法，重证据实证，重视逻辑，在学风上严谨求实等等。同时，在精神上，两个学派也都一样是爱国主义的。所以，在二十世纪的反帝斗争中，这两派历史学家都发挥了很大作用。可以说，是这两个学派，两种思潮共同建立了二十世纪的中国历史学的完整的现代体系。这个体系影响了很多分支学科，甚至覆盖了整个历史学，包括中国古代史、中国近现代史、世界史、考古学，各种专门史、史学理论等等。这是二十世纪中国史学中成就最辉煌的所在。
二十一世纪，历史学将会有更快更大的发展。我认为新世纪的历史学，第一是必须吸收中国传统和外国史学中间的优良部分，作为营养，作为借鉴。中国传统史学中有很多好东西，要努力挖掘，国外的史学理论和研究成果要积极地引进。凡是离开世界大潮流的关门主义都是不会有前途的。第二，新世纪的历史学要拓宽研究领域，历史学要和其他社会科学、自然科学相互渗透，关注边缘学科和新兴学科，比如社会史和社会学类相互渗透，文化史和文化相互渗透。研究城市史、边疆史等等，也就是要拓宽研究领域。第三，新世纪历史学的研究重点应该放在研究中华人民共和国史，也就是新中国史上。共和国已经有五十年的历史了，这中间蕴藏着中国实现现代化的艰难过程中的很多经验教训，这些经验教训值得很好地总结，是具有重大学术价值和珍贵现实意义的。我们实现现代化的路程还很长，还要走下去，从这段历史中，我们可以吸取别人的智慧，使我们的现代化发展得更好。第四，新世纪的历史学要进一步地重视史料。当代的档案汗牛充栋，但有很多档案还未公布。我们要加快整理、公布这一时期的档案。同时，地下丰富的资料也有待发掘。二十世纪，我们发掘了很多资料，象甲骨文、简牍、马王堆、敦煌等等。二十一世纪我们还会有很多的史料出现，因为中国是个文物大国，考古方面会还将有更大的发展。所以，要整理和发掘当代的和地下的两方面的史料，这是很重要的工作。第五，随着网络科技的发展，历史研究的观念、方法、手段都将发生重大的革命，使得我们研究的效率、进度、方面等都大大地改变。这意味着新世纪的历史研究将攀上一个新的高峰。
二十世纪的中国社会史也是一部“问题史”。在不同时代的社会语境和思想状况的支配下，不同类型的社会史框架积累了各自的问题意识和表述方式。我认为，只有弄清各种阐释方式与中国社会所面临的各种特殊问题之间处于怎样的纠葛状态，才能真正洞识中国社会史的发展轨迹和其需要选择的未来走向。也就是说，我们应该问：什么人？为什么在某一特殊的年代选取了这样一种设问历史的方式？
二十世纪初，中国现代史学的产生与中国从古老的文化帝国向现代民族———国家的转型密切相关。民族———国家的创制过程直接影响到史学观念的发展。“五四”时期，中国社会史界开始从“民族史观”进入了“世界史观”的新阶段。但社会史研究却不以揭示客观实证的学术命题为目的，而被当成了喻示政治立场的风向标。三十年代中国社会史论战发生后，马克思主义史学家强调要以社会一般发展规律作为研究历史的前提。就研究方法而言，三、四十年代以来的中国社会史研究者基本上都以“生产关系”而非“生产力”作为自己分析历史的一贯性范畴。他们认为，只有从“生产关系”的角度才能透彻分析中国社会阶级的构成形式，并在现代的语境下衡量资本主义势力的渗透程度，只有深入分析生产关系中由于资本主义进入所造成的普遍不平等性和非正义性，才能为革命的社会动员找到一个理论支点。不应否认，三十年代以来的社会史研究传统积累了大量经验研究的资料和相关的成功解释，但相当一部分经验研究却被埋没在了如何使中国史符合五阶段论式的“世界史”叙事的解说中。1949年后，中国史学界针对“五阶段论”模式的偏颇，曾一度出现“历史主义思潮”，力求在不逾越目的论总体框架的前提下，削弱现实政治目标对历史诠释过程的支配作用。到了八十年代，民间史学界继承晚清以来的近代“启蒙”诠释路径，要求用现代理性支撑的科学世界观阐明历史发展的走向和过程。这与“五四”时期流行的自由主义精神传统相衔接。它主张整体接纳资本主义的价值理念，在社会结构方面全面投入资本主义世界经济体系。当时流传着中国面临被开除“球籍”危险的舆论就充分反映了这种心情。在这种情况下，思想界基本回避或忽略了对资本主义危机的批判，“社会革命”的思维被“现代化”的思维所取代。同时，八十年代思想界还开始刻意强调文化系统的独立性对社会发展的重要的甚至决定性的作用。当时马克斯·韦伯社会理论在中国的流行，无疑起了至关重要的中介作用。
值得一提的是，西方中国学界应用“国家———社会”框架开辟了“地方史”的研究。以往不被整体史注意的城市史、社区史、宗教礼仪、基层组织、士绅构成等历史现象，通过不同的叙述方式纷纷进入了历史学家的视野，并分割了各自的研究空间。这个现象对于中国思想界与社会史研究的意义在于，它可能改变我们提问历史的方式。并且，其切入角度已开始广泛影响社会史个案研究的选题角度。
当然，对研究工具的反思是需要时时进行的。因为当我们自信地宣称作为土生土长的中国人比西方人更有资格研究中国历史时，却可能早已更深地陷入了西方设置的现代化论的陷阱。所以，我们中国社会史界同样需要一场“文化批评”式的自我检视运动，并应以同样的态度思考“后现代”理论和“后殖民”理论对我们可能产生的影响。如“后现代”理论作为一种具体的分析方法，具体复原历史情境，并以问题意识为其方法论策略，完全可以成为中国社会史研究的重要诠释资源。而“后殖民“理论多从西方国家与非西方国家支配与被支配的空间关系入手，分析西方殖民主义权力的控制策略和非西方的对抗形态。这有助于我们分析中国传统的存在方式。当然，单纯套用“后殖民”理论的权利建构分析方法也是有问题的，中国不同于印度、非洲等国家，我们在研究中要充分估计到中国自身的传统在接受殖民冲击时表现出的特征。
我认为，就目前来说，大力提倡“中层理论”和“区域研究”，使中国社会史的解释能力趋于多元化是一个最急迫的课题。多年来，中国社会史界一直在寻找将宏大叙事与乾嘉式的史料钩沉风格有效地衔接起来的突破性方法，而“中层理论”的建构可能令我们发现协调的可行性方案。当然，建立中国式的社会史“中层理论”模式并非是直接移植西方社会学理论，或实现所谓“范式突破”，这只是一种研究取向的意向性转换。这种转换不是替换而是修正以往的解释。因此，“中层理论”的崛起和其引发的研究模式的转移，也应该和以往对革命的阐释方法构成并列而非替代性的关系。
八十年代中期以来，中国文化界、哲学界、思想史界都一直在思考一个问题，即中国哲学研究如何从传统走向现代？普遍的思路是，一要批判两、三千年来的专制的旧传统，二要摆脱这三十多年来形成的极左的教条主义的新传统。研究者们认为，从这两个传统中解脱出来，哲学才能走向现代，开拓新的研究空间。
进入八十年代后的一段时间里，儒家、新儒家的思想比较盛行。研究者运用一些西方哲学的方法来研究中国哲学，重新认识儒家的思想遗产，与原来对儒家思想的总体否定有根本的不同。九十年代以来，对道家思想的研究比较活跃。主要原因在于马王堆帛书研究的发展和“黄帝四经”研究的兴盛。后来，佛教、道教的思想也较多地引起了大家的注意。原本很多人认为道教思想不如佛教思想那样具有哲学意味，所以对其重视不够，到九十年代中期以后，一些身为道士的注释者从《庄子》、《老子》的注疏中发掘出一套哲学的思想体系。所以应该说，这二十年来，中国哲学在儒、释、道三方面都有相当大的发展。同时，此间在原典的重新发掘方面也大有成绩，马王堆、银雀山、郭店等考古发现使失传的典籍重新焕发了作用。
哲学研究要继续深入发展，我认为，首要一点就是研究者要面对现实。比如现在大家都在说，二十一世纪的主题是“和平与发展”。那么，中国传统哲学是不是能为这个主题提供些有意义的资源呢？我想，可以从两个角度来考虑。一是从儒家思想来看，儒家有相当丰富的处理人与人之间关系的思想资源，《论语》中就有很多这方面的内容。那么，把对人际关系的思考扩而大之，儒家思想就则有可能为我们处理国家与国家之间、民族与民族之间的关系提供有益的帮助。近年来，大家一直在寻求一种“全球伦理”，即人类在伦理观念上的最低限度的共识。而儒家的伦理就是我们传统伦理体系的重要部分，它与基督教的、佛教的思想都有所不同。寻求“全球伦理”共识，必须考虑到不同的文化传统中的伦理体系的独特性，否则就没有实际意义了。因此，我们应该针对这一现实需要进行相关的深入研究。此外，还有第二个角度，就是从道家思想来说的。道家思想更多地注重人与自然的关系，崇尚自然，顺应自然。其中虽有消极因素，但针对现在一些因过于积极而造成的问题，如保护生态平衡、维持可持续发展等现实问题，应该也能提供有益的思想资源。这与儒家思想，也是重要的课题。
当然，在面向现实的研究中有一个重要的前提，那就是要对传统哲学思想进行现代性的诠释，以使其为新的现实生活服务。因此，建立一种中国现代的诠释学就成为了一个重要而迫切的问题。西方有其自己的从解释《圣经》开始发展起来的诠释学，且已形成理论体系。我们中国有丰富的注释经典的历史，但却没有形成理论体系。我近来大力提倡中国人建立自己的诠释学，就是这个目的。当然，这种诠释学是由现代人来建立的，梳理古人的诠释也是要从现代的角度出发，目的在于令古代思想更直接、更易于为现代社会服务。所以这是一种现代意义上的诠释学。这个工程很大，我希望把课题提出来，大家一起来做。
坦率地说，哲学这门学科目前的状况并不太好。人们普遍对哲学存在一些非议，原因大体有这样几点。首先，建国以来，特别是“文革”当中，哲学被不恰当地运用为政治需求的图解。近些年来，这种情况虽然不再那样频繁发生，但由于与高速的社会发展速度相比，哲学的思考显得相对滞后，同时，在社会转型过程中出现问题时，哲学往往又没能站到时代的前面作出有份量的思考，没有起到其应有的作用。理论与现实的隔膜容易使人们对哲学失去兴趣，在理解上出现偏颇。此外，在以经济建设为中心的社会结构中，哲学这种离经济似乎远一些的学科受到的重视相对不足，因此，哲学研究队伍中也出现了一些急功近利的倾向，反映在研究中，则表现为浮躁和底气不足。这几个原因综合起来，使哲学在社会上和人们的心目中显得比较“冷”，远远达不到我们对哲学的期望。对这个现状，我们应有清醒的认识。
那么到底应该怎样来看待哲学呢？我们首先要认识到传统上对哲学的一些“错位”的理解。第一种“错位”就是将哲学当作一个“真理的集合”，认为学好哲学就是掌握了真理。应当说，哲学中包含智慧，但它本身并不等同于真理。真理是不断发展推进的，没有一个现成的东西可以涵盖所有真理，把哲学当作真理本身，就等于是把哲学教条化。这显然是对哲学的不恰当的期许。第二种“错位”，则是将哲学当作“是非的裁判”，认为用它就可以裁决什么是对，什么是错。这也是一种不恰当的要求。不错，哲学可以提供方法，使人具有分析问题的智慧，并得出一个较恰当的结论。但哲学本身不是“试纸”，不能用它来分辨黑白对错。最后一种“错位”的认识，就是把哲学看成“人生的导师”，用它来规范做人的行为。事实上，哲学只是提供许多人生体验，让人们在再体验的过程中得出自己的结论，从而选定自己的人生道路。哲学包含价值观，但它不能成为人生的教律。否则，所有人的人生道路不就都一样了吗？这几种对哲学的定位，也许在过去某个时期中有它的价值，但现在看来，却明显具有局限性。哲学的确应在社会人生中发挥重要的作用，但它绝不是当然的，也绝不能是教条的。
所以，我们现在要发展哲学，就要辨明哲学到底能做什么，要给它一个新的、合理的定位。我认为，哲学首先应当是一个“意义的澄清者”。它帮助人们判断各种观点、命题的意义，使人们在弄清问题本身之后，有可能去解决问题。第二，哲学应当帮助人们成为“现实的批判者”，能在社会发展的过程中和表层现象下发现可能存在的问题，从而达到清醒的批判目的。第三，哲学应当是“创新的激发者”。它激发人们创新的欲望，帮助人们把握创新的原则，并找到合适的路径。我们的社会发展无疑需要创新，无论是经济、政治，还是文化方面。哲学就是要提供这样一种观念，让人们认识到创新的必要，并认识到每个人自己都具备创新的能力。最后，哲学还应是一个“价值的守望者”。它为人们揭示出前人思想遗产中的宝贵积淀，并使这些人类生命的基本价值追求在新的条件下以新的形式延续发展。所以我认为，在新的世纪里，哲学也许不会再象以前那样一呼百应、轰轰烈烈，但它的确会带给人智慧，引领人们在自己的狭窄的专业领域和生活空间中实现一种超越。
（采访整理张洁宇）
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